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马融治《毛诗》，作《毛诗传》【39】，郑玄曾从张恭祖受《韩诗》，又从马融学【40】，自然知马融的《毛诗传》。

16例如《左传·襄公二十九年》记载，吴公子季札请观周乐，所观周乐就有九代古乐，也有春秋四国新乐，而且季札十分熟悉，说明鲁国等华夏之国、吴国等蛮夷戎狄之国，均采用此周乐。作为治国之教的乐教，需要等到私有制和国家真正形成的时代才会出现，即要等到距今五千多年的黄帝时代晚期才出现。

周代绝地天通，规定天子方可祭祀天下名山大川，并祭祀天帝，始祖配享，旨在政治上统一天下(此承历史学家王戎先生教诲);诸侯祭祀本国境内名山大川，不得祭天。11可能指父系时代早期残存的许多礼俗，周汉君子难以理解。考古学家告诉我们，到了黄帝时代晚期，中国才出现了辉煌的城市如黄帝古城【20】之类，他们称之为古国，称那个时代为古国时代。春秋时代两种周乐即古乐新乐并存，兼属九代和后九代，是中国乐教史上关键的转折点。如果官方音乐尽情地宣泄情绪，毫无节制，则容易养成君子偏颇的思想感情和极端的行为习惯，这对治理国家将非常不利。

大约在西周末期春秋时代，诸教分离为文本化的《诗》《书》《礼》《乐》四教，春秋末期增加《易》《春秋》形成六艺，亦称六经、六教，一直延续至清末。51孔子师徒的传世语录，有宗教语录和世俗语录，战国君子居然没有任何人引用他们任何一句宗教语录，这说明，战国君子对宗教政治已经毫无兴趣。《庄子·刻意》又说：去知与故，循天之理。

焦循之故即苟求其故之故……言性者顺其故，则智不凿。孟子要求用志来指引气，或者说用道义来主导自己的心理情趣。大禹导水，无所用心而顺水之自然。在寓言方面，《孟子·离娄下》通过齐人乞食酒肉于坟间的故事，揭示不义而富贵之可耻。

《管子·内业》说：精存自生，其外安荣。如果我们盲目地效法，就是盲目地走别人的道路，而不走自己的道路。

（《庄子·人间世》）徇耳目内通就是不用耳目而内视。孟子从故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之（《孟子·告子上》）得出人有相同的仁义本性：口之于味也，有同耆焉。眼睛可以被遮蔽，心也可以被遮蔽。《礼记·祭义》：气也者，神之盛也。

非悟传、注之失，则不能通经。孟子所谓的不动心实际上是不动神，是自己的志气不受外在环境的影响，是虽千万人，吾往矣（《孟子·公孙丑上》）的坚定之志向，而不是不动判断是非之心。（吕惠卿，第152页）林云铭则直接注非人为欺伪之人。其叙事、对话、寓言和评论呈现出极大的相似性。

(Bultmann, p.252)清代人以经证经、以古为上，也合于施莱尔马赫之言：作者所用的词汇和所处的时代构成一个整体。因此，戴震评价说：汉儒故训有师承，亦有时傅会。

舜之得天下，乃其仁德动天，天授之，民归之。生不布施，死何含珠为。

而且，气者，身之充也，夫道者，所以充形也，而人不能固则直接开启了后来孟子的浩然之气。同时，文本的整体含义也决定其部分的含义和功能。以其能别同异明是非，则为志。舜效法天之自然，是道的化身。如果不安心，挑战命运，就是灭命。二者皆游走于诸侯王之间。

可以说，二者的相同的社会背景决定了二者相同的政治目标，尽管方法上有天壤之别。《徐无鬼》要求魏武侯修胸中之诚，以应天地之情而勿撄。

一个要充塞天地，达到虽千万人，吾往也大丈夫精神。以《庄子》《管子》的心、气关系重释《孟子》中不得于言，勿求于心。

所不同之处在于，虽然清儒注重词义辨析，却不能像解释学循环那样自觉地完成部分与整体、字词与句子、段落，甚至全书之间的辩证往返。直是直道而行之直，是顺其自然，不要有所期必，不要像宋人那样拔苗助长。

所以孟子接着说：故者以利为本。《吕览·论人篇》去巧故，高注：巧故，伪诈也。《庄子·养生主》以庖丁解牛揭示出养生在于以无厚入有间。镜水不施巧饰之形，人之形好丑以实应之。

蹈水者的回答是：吾始乎故，长乎性，成乎命。不同的是一个要乘天地之正，御六气之辨，以游无穷。

然后，集中笔墨分析《孟子》中的两个疑难段落。[7]梁启超，1998年：《清代学术概论》，上海古籍出版社。

而外于心知是进一步又去除内视。（郭沫若，1982年，第563页）郭沫若更为睿智的是发现了孟子浩然之气对《心术》《内业》《白心》这几篇重要作品的袭取和改造。

作者的作品必须作为这个整体的一部分来理解。注庄的学者们偶尔引用儒家经典，但涉及《孟子》的很少。舜之仁政乃平治天下之要道。只是孟子袭取了来，稍为改造了一下。

因为言语揭示的世界先在于主客，且包含主客。1）相同的历史语境孟子和庄子两人的生命空间当有很大重叠。

不得于心，勿求于气，可。所谓不得于言不得于心是听到的或心里想到的与己之志向不合，不是说自己不理解，或者自己被恶言、恶心所加。

诠释者必须首先泛览整个文本，获取一个整体把握，才能进一步准确诠释。后者指出，如能存得精气，就能够成为气的渊源，就能够穷天地，被四海。